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Problèmes
d’inculturation et de réception
A propos de la greffe
du christianisme au Vietnam
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TRAN Van Toàn
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Nemo dat quod non
habet
(Personne ne donne ce qu’il n’a pas)
Quidquid
recipitur ad modum recipientis
recipitur
(Ce qui est reçu est réceptionné selon les
modalités de celui qui reçoit)
Je voudrais utiliser le cas particulier du christianisme
au Vietnam pour illustrer le problème général, valable dans tout
échange culturel, de l’ interdépendance entre l’inculturation et la
réception.
Le christianisme est greffé sur la vie culturelle et religieuse du
Vietnam depuis quatre siècles. Ce fait indiscutable est diversement
interprété. Réjouissant et encourageant pour les uns ; décevant pour
les autres qui disent : « aurait pu mieux faire ! » ou : « n’a pas pu
mieux faire !» ; et enfin contesté par d’autres encore qui estiment
que cela n’aurait jamais dû arriver.
Ces interprétations tournent autour de deux pivots : l’inculturation
comme entrée d’un élément nouveau et une certaine idée de
l’identité vietnamienne comme lieu d’accueil pour cet élément.
Cette identité est, à son tour, conçue de manière statique,
semble-t-il, comme foncièrement orientale et prédonnée, sinon donnée
comme telle depuis toujours, immuable et close, allergique à tout
corps étranger. L’identité se définit dans le cas qui nous concerne
par la négation, l’exclusion de ce qu’on considère comme étranger, et
se résume dans une formule percutante, comme on le disait autrefois :
l’unité des trois doctrines (confucianisme, taoïsme et bouddhisme),
ou comme certains le prétendent de nos jours : le bouddhisme, c’est
la nation vietnamienne.
Les deux propositions mises en exergue ci-dessus
ont pour but de délimiter les contours de l’élément nouveau qui entre
et en même temps du milieu qui l’accueille. Car d’une part, le
missionnaire ne peut donner que ce qu’il a : il est donc hors de
propos d’exiger de lui ce qu’il ne peut donner ; et d’autre part, le
milieu socio-culturel qui l’accueille ne peut le faire que sur la base
de ce qu’il est et de ce qu’il possède : ainsi l’individu qui
accueille ne peut réceptionner que selon sa situation biographique
– pour utiliser l’expression du philosophe Alfred Schütz (1899-1959)
[1].
Cette situation comprend non seulement son état biologique, social,
historique et culturel, mais aussi ses désirs, ses options, ses
projets personnels, sociaux et politiques.
Devant les obstacles culturels rencontrés par
les missionnaires, les théologiens chrétiens posent depuis quelque
temps le problème de l’inculturation : comment faire entrer le
message chrétien dans les cultures non européennes. Réfléchissant sur
la diffusion du christianisme dans le passé, ils font vigoureusement
leur autocritique à propos des attitudes exclusiviste, inclusiviste
ou pluraliste, attitudes fondées sur les différentes positions
ecclésiocentriste, christocentriste, théocentriste ou
régnocentriste. Ces propos de teneur plutôt générale et
abstraite, en un mot, théorique, ne peuvent fournir aucune suggestion
concrète pour la pratique, d’autant plus qu’ils semblent, dans le
dialogue des religions, prendre celles-ci abstraitement comme des
entités entières et figées, au lieu de s’intéresser à des hommes
croyants dans leur diversité. Ainsi la question posée naguère par …
Lénine – dans un autre contexte, bien sûr – reste encore ici
pertinente : Que faire ?
Si j’ai utilisé le mot « inculturation », malgré
son sens peu précis, c’est qu’il est en vogue et qu’il désigne en gros
le domaine encore mal délimité de nos recherches. Mais pour être plus
suggestif, je préfère, pour mon compte, employer le terme « greffe »,
reprise à Huynh Kim Khanh, qui l’a appliqué au communisme vietnamien
dans son étude très sérieuse Vietnamese Communism, 1925-1945 (Cornell
University Press, Ithaca and London, 1982). Ce concept de greffe a, à
mon avis, l’avantage de dépasser les oppositions conceptuelles
insolubles entre les positions exclusiviste, inclusiviste et
pluraliste, mentionnées ci-dessus, tout en faisant ressortir l’idée
très simple à comprendre, que l’on ne peut greffer n’importe quoi sur
n’importe quoi, et que dans la greffe réussie ni le greffon, ni le
tronc qui le reçoit ne perd son identité.
Pour les tenants de l’identité close du Vietnam,
il y a deux greffons venant tous les deux de l’Europe et qui peuvent
mettre en danger le corps de la nation, c’est le christianisme et le
communisme. Le problème, c’est que les communistes actuellement au
pouvoir revendiquent eux-aussi d’être des gardiens de l’identité de
cette nation, qu’ils veulent libérer à la fois de l’impérialisme
venant de l’extérieur et du féodalisme séculaire établi à l’intérieur,
et en même temps de toute religion et des cléricalismes de tout bord.
C’est dans ce contexte que, depuis un quart de
siècle, un groupe de catholiques vietnamiens, redoutant d’être mis à
l’écart de l’identité nationale, ont constitué l’association
« Catholicisme et Nation », d’ailleurs très active. Ils ont en effet
trop entendu reprocher au christianisme – à tort ou à raison, ce n’est
pas la question ici – d’avoir été, sur le plan pratique, de connivence
avec le colonialisme, sur le plan théorique, une doctrine étrangère à
la tradition nationale, et dans l’ensemble, d’avoir eu une
contribution nulle ou négligeable à l’avancement de la culture
nationale. Cette dernière appréciation est cependant en train d’être
révisée, suite à des études historiques et sociologiques réalisées
récemment au Vietnam. Témoin un fait significatif : le missionnaire
Alexandre de Rhodes, jésuite avignonnais du XVII siècle, dont tout
souvenir fut effacé après 1975, sur ordonnance du gouvernement de la
République Socialiste du Vietnam, a été de nouveau – comme c’est aussi
le cas de Louis Pasteur – remis en honneur, reconnu comme celui qui
avait mis au point l’écriture romanisée du vietnamien, adoptée
aujourd’hui comme l’écriture de la langue nationale (quôc-ngü).
Si la greffe du christianisme au Vietnam pose
certains problèmes, c’est, entre autres, du fait qu’il n’est pas
arrivé dans un terrain vierge, mais dans une situation de trop plein,
car le pays connaît déjà, comme dans d’autres pays de l’Asie
Orientale, non seulement les trois religions, confucianisme, taoïsme
et bouddhisme, mais encore la religion populaire, traditionnelle, et
le tout sous le contrôle du pouvoir confucéen, gérant de l’identité
nationale close.
Je me propose d’aborder la question en deux
temps : le premier sera réservé aux Considérations sur les
échanges culturels en général, et le second, aux Problèmes
particuliers de la greffe du christianisme au Vietnam.
1-
Considérations sur les échanges
culturels en général
11- La crise
actuelle de la transmission
Nous vivons aujourd’hui en Occident une crise de la transmission.
Cette crise ne concerne pas le domaine du savoir scientifique et du
savoir-faire technique, car ici l’accord universel s’obtient tout
naturellement par les méthodes opératoires de démonstration et de
vérification. Elle touche plutôt le domaine du sens : celui de la
pensée portant sur la conception générale du monde, celui de
l’action morale basée sur la distinction du Bien et du Mal, et
enfin celui de la religion – principalement le christianisme –
impliquant la signification ultime à donner à l’existence humaine.
Plusieurs facteurs dans l’histoire culturelle de
l’Occident sont à l’origine de cette situation : a) l’émergence de
la personne autonome, quittant l’anonymat sécurisé au sein le la
collectivité, avec le risque d’un certain déracinement ; b) la
sécularisation de la société qui reconnaît l’autonomie du
politique, de la morale, de la science et de la philosophie par
rapport à la religion ; et c) le pluralisme culturel,
perceptible lors des échanges entre les peuples et qui, d’une part,
révèle la relativité des positions acquises dans diverses traditions
et, d’autre part, ouvre à la personne, devenue autonome et libérée de
la tradition un large éventail de valeurs pour son libre choix.
L’embarras du choix qui implique la perte des points de repère, peut
engendrer la déstabilisation de l’individu laissé à lui-même et qui
devient incertain et instable.
Cette crise atteint aussi les populations
d’autres continents qui dans leur culture n’ont connu ni la séparation
entre le religieux et le profane, ni l’autonomie de la personne. Leur
contact avec des Occidentaux les fait entrer dans cette même crise. Il
s’agit ici surtout des populations récemment immigrées en Occident :
séparées de leur communauté d’origine, mal intégrées et désorientées
dans les sociétés d’accueil, elles perdent des références pour leur
conduite. Habituées à se laisser diriger par les représentants de leur
tradition, elles sont crispées sur leurs modes de vie traditionnelle
et cherchent leur identité dans le communautarisme, autour de leurs
sorciers, gourous, chefs religieux ou maîtres de sagesse. Ainsi c’est
dans les terres d’accueil ou d’exil que, avec l’aide de nouveaux
clercs (nouveau « cléricalisme »), qu’elles cherchent à définir leur
identité figée par opposition à la culture ambiante, alors que dans
leur pays d’origine cette question d’identité ne se pose pour ainsi
dire pas.
Le résultat de cette situation paraît
paradoxale : l’Occidental d’aujourd’hui se sent libéré de sa tradition
religieuse, que souvent il rejette même sans la connaître et, sans
critique, il se fait ouvert, accueillant, perméable à tout ce qui
vient de l’extérieur, tout en restant fondamentalement instable dans
ses choix momentanés. Alors que l’immigré, crispé sur sa tradition
religieuse et peu au courant de l’histoire culturelle de l’Occident,
voit dans cet accueil même la supériorité et le succès de sa religion.
12- La
situation en Asie Orientale à l’arrivée des missionnaires
Il y a quatre ou cinq siècles, l’immigré qu’était le missionnaire
occidental se trouvait devant une situation tout autre dans les pays
d’accueil, Chine, Japon ou Vietnam.
En effet la société n’était pas sécularisée : la
religion se distinguait à peine des autres activités culturelles. Et
les mots inventés pour désigner le mot occidental de religion,
signifient soit la « voie » (dào), soit le mode de transmission
« enseignement traditionnel » (zongjiào). Par ailleurs, c’était le
pouvoir royal ou impérial qui exerçait le contrôle sur les activités
religieuses, par des dotations aux communautés religieuses ou par des
brevets autorisant et finançant divers cultes populaires. Dans ce
cadre, l’introduction d’un nouveau culte venant d’ailleurs et qui
suivait d’autres règles, devait être considérée, abstraction faite de
son contenu, comme anormale. Cela n’empêchait pas que certains
souverains, chinois et vietnamiens, aient donné aux missionnaires
l’autorisation de prêcher. Mais c’était des situations
exceptionnelles.
De plus, l’individu n’émergeant pas encore comme
personne autonome se conformait tout simplement à ce que pensaient,
décidaient et faisaient les autorités politiques et familiales. Dans
ces conditions la conversion individuelle visée par les missionnaires
était pour la population locale une prise de position et un
engagement pleins de risques : suivre la voie de l’étranger, c’était
manquer de fidélité au roi, et de piété à l’égard des ancêtres et
parents, c’était se mettre à l’écart de la solidarité avec la
collectivité, ce qui en somme équivalait à une trahison, difficile à
assumer.
Ce problème de conscience posé à l’individu en
ces termes semblait inconnu au Vietnam à cette époque. En effet, les
trois religions (confucianisme, taoïsme et bouddhisme), chacun le
sait, étaient bel et bien venues de l’étranger, mais la population les
adoptait tout naturellement sans se poser de problème, pour la raison
toute simple que les rois les avaient, pour diverses raisons,
soutenues, favorisées et propagées pendant plusieurs siècles. C’est
ainsi que l’on les considère comme étant depuis toujours une partie
intégrante, sinon le cœur même de l’identité nationale.
Dans cette mentalité communautariste on comprend
difficilement que certains individus aient pu ou osé quitter la voie
commune pour adopter la voie de l’étranger. Et l’on cherche à
expliquer les conversions par divers motifs et causes. S’agit-il des
petites gens peu instruits, on dira qu’elles se convertissent par
bêtise ou par ignorance, ou même séduites par l’ intérêt. Quand il
s’agit de personnes instruites, comme des lettrés par exemple, on
considère leur conversion comme de l’infidélité ou de la trahison.
L’historien japonais Yoshiharu Tsuboï attribue cette conversion au
désir d’une promotion devenue impossible dans le cadre de la société
traditionnelle
[2].
En somme, les conversions au Vietnam, comme
ailleurs en Asie, étaient et sont encore plus difficiles que celles
des Occidentaux d’aujourd’hui en direction des religions venant d’Asie
et des sectes venant du Nouveau Monde. C’est que les conditions
socio-culturelles ne sont pas les mêmes.
13-
L’importance de la traduction
Dans tout échange entre les partenaires de
langues différentes, la première étape est la traduction. Celle-ci
nous permet de comprendre dans notre langue ce que le partenaire dit
dans sa langue. Cela va tellement de soi que souvent on ne pense pas à
son importance capitale.
En effet, le langage n’est pas simplement un
habit extérieur de la pensée. Il n’est pas la copie (abbilden, en
allemand) de la réalité, mieux, il donne forme (bilden) à la réalité
qu’il structure d’une certaine façon. Les mots utilisés pour désigner
les choses et nommer les actions servent à découper et à délimiter
dans la réalité des portions dont nous voulons parler. Ces portions ne
sont pas découpées de la même façon dans toutes les langues. De plus,
ces mots qui colportent en plus de leur sens originel tout un hallo de
sens déposé au long de l’ histoire, sont à leur tour intégrés dans un
champ sémantique, un réseau de relations, exprimées et structurées
dans les formes grammaticales, morphologiques et syntaxiques,
différentes d’une langue à l’autre. Autrement dit, parlant des langues
différentes, nous n’expérimentons pas la réalité de la même façon, et
nous ne l’exprimons pas, ne la reconstruisons pas dans les mêmes
pensées, les mêmes conceptions. En somme, on ne s’exprime pas
indifféremment dans une langue ou dans une autre. De sorte que, quand
nous entendons dans notre langue les pensées exprimées dans une autre,
nous les réceptionnons à notre manière, selon notre situation
socio-culturelle, qui n’est pas forcément la même que celle du
partenaire.
Mais il y a bien plus. Au niveau humain, nous
savons que l’action ne se décide pas sur la base de faits bruts,
purement physiques ou chimiques, mais des faits compris et interprétés
dans une culture déterminée et selon les craintes, désirs, options et
projets, aussi bien de la collectivité que des individus.
De sorte que dans cette transposition, cette
translation, comme disent les Anglophones, il peut très bien y avoir
des glissements de sens. Le mot traduit qui est sorti de son champ
sémantique originel peut prendre un sens en partie différent dans des
contextes sémantiques nouveaux. D’où le dicton italien : traduttore
traditore, traduire un texte, c’est en quelque sorte le trahir, et
ce risque n’est pas mince. Nous savons, par exemple, que le bouddhisme
qui s’exprime en chinois a pris une tournure fort différente de celui
qui se dit en sanscrit, en pali ou en tibétain, chaque langue
charriant dans la doctrine réceptionnée des pans entiers de la culture
dont elle est l’expression
[3].
Les problèmes posés et les réponses proposées ne sont plus exactement
les mêmes.
Comme il n’y a pas de traduction absolument
fidèle, on hésite souvent à traduire les textes religieux. Ceci est
vrai surtout pour l’Islam. Au Vietnam, pour les trois religions venues
de Chine et de l’Inde, on a maintenu pendant presque mille ans les
textes canoniques en chinois. Dans le christianisme, on peut dire que
« au commencement était la traduction », puisque le Nouveau
Testament nous est donné, non pas dans la langue parlé par Jésus, mais
en grec, puis en latin et dans une multitude de langues.
Accepter la traduction, c’est accepter de
partager avec autrui l’expérience et la foi religieuses que nous
possédons et auxquelles autrui peut participer à sa façon, selon sa
langue et sa culture. C’est aussi prendre le risque de la
communication : autrui peut par sa culture découvrir d’autres
résonances, d’autres richesses de notre pensée, mais il peut aussi la
déformer, la comprendre de travers, en en laissant tomber certains
aspects, importants pour nous mais incompréhensibles ou inassimilables
pour lui.
S’il y avait eu en Chine aux XVII et XVIII
siècles la fameuse querelle des rites, dont faisaient partie les
discussions animées sur la traduction du mot « Dieu », ce n’était pas
pour le plaisir de recréer des « discussions byzantines », mais parce
que les mots disponibles à l’époque dans la tradition chinoise étaient
liées à des représentations peu compatibles avec la conception de Dieu
que les missionnaires voulaient faire partager. Ceci n’est qu’un
exemple entre autres, car la question de la traduction et de la
réception concerne tous les concepts-clés du message chrétien.
14- Les
modalités de la transmission
Signalons enfin brièvement quelques modalités de
la transmission.
Au niveau des personnes autonomes, les vérités
objectives, d’ordre scientifique ou technologique, ne peuvent être
transmises que sur la base de la démonstration ou de la vérification.
Ces vérités sont universelles, mais n’appartiennent à personne en
propre, de sorte que personne ne donnent sa vie pour les défendre.
Tandis que les vérités morales, religieuses ou idéologiques, d’ordre
plutôt personnel, indémontrables et invérifiables, se transmettent par
le témoignage de vie et aussi par la séduction. C’est dans ce domaine
qu’on voit les gens utiliser la force pour pallier l’absence de
démonstration et de vérification. La confusion des deux domaines de
vérité est cause de tant de malheur.
Au niveau de la collectivité, lorsque les
individus n’accèdent pas encore à l’ autonomie de la personne, il
suffit que le roi, le dirigeant ou la classe dirigeante adopte une
religion ou une idéologie pour que la masse suive. Dans cette
situation on cherche à s’emparer du pouvoir pour imposer à tous sa
religion, ou faute de mieux, à la faire accepter comme la religion
nationale. C’est aussi dans une situation semblable que les
missionnaires de tout bord cherchent tout naturellement à convertir à
leur religion les rois et la classe dirigeante. Il ne faut pas
interpréter systématiquement cette attitude comme une agression contre
une identité nationale quelconque, car il y a bien l’intention de
partager avec d’autres ce qu’on croit avoir de meilleur.
2-
Quelques
problèmes autour de la greffe du christianisme au Vietnam
20-
Observations générales
La greffe chrétienne au Vietnam n’a pas été un
mouvement de masse, commandé ou recommandé par les autorités
politiques. L’autorisation accordée parfois et pour des périodes
courtes à une poignée de missionnaires de prêcher la voie chrétienne
ne signifiait nullement que ces autorités la recommandaient. Pour la
plupart du temps les prédicateurs travaillaient dans l’indifférence du
pouvoir politique, ou dans la suspicion, pour ne pas parler des
persécutions dévastatrices du XIXe siècle, jamais appliquées à aucune
autre religion.
Ceux qui s’opposent à cette greffe pensent
défendre l’identité nationale ou plutôt les doctrines traditionnelles
contre ce qui vient de l’étranger. Pour les missionnaires il s’agit de
la voie offerte à tous les hommes, donc d’une religion universelle,
qu’ils veulent faire partager à tous comme le bien le plus précieux et
qui peut prendre racine dans toutes les cultures. Pour répondre à
cette objection d’ordre général qui leur est adressée, ils expliquent
aux Vietnamiens, d’une part, que les doctrines considérées comme
nationales, confucianisme, taoïsme et bouddhisme, sont bel et bien
importées de la Chine et de l’Inde ; et d’autre part, que si leurs
ancêtres ont adopté ces doctrines venues de l’étranger, c’est parce
qu’ils les ont trouvées meilleures que ce qu’avaient connu leurs
propres ancêtres, et que ces derniers les auraient eux-mêmes adoptées,
s’ils les avaient connues. Autrement dit ceux qui adoptent la voie
chrétienne restent fidèles aux aspirations de leurs ancêtres. Ce qui
veut dire que l’identité nationale n’est pas une identité figée, mais
une identité ouverte et évolutive.
Cependant même dans l’acceptation d’une
conception ouverte de l’identité nationale, on peut encore formuler
deux objections :
a)
L’intolérance du christianisme.
Le peuple
vietnamien est, dit-on volontiers, accueillant et tolérant à l’égard
de toutes les religions, mais s’il y a un problème avec le
christianisme, c’est parce que les chrétiens tiennent uniquement à
leur religion et refusent les autres. Il est vrai, en effet, qu’il
existe au Vietnam plusieurs religions, mais il est faux que celles-ci
forment un ensemble cohérent et sont compatibles entre elles en tout
point. Dans ces conditions, adopter indifféremment l’une ou l’autre,
ce serait tout simplement faire preuve d’absence de conviction, ce qui
est assez proche de l’opportunisme.
La réalité est un peu plus complexe. Il y a bien
dans la population un syncrétisme à dosage très variable : les
individus se servent, comme à la carte, des éléments de croyances
disponibles. Mais au dessus de tout cela, les confucianistes, on le
sait, considèrent la doctrine de Confucius comme la seule voie
correcte, et les autres comme des voies incorrectes ; et les
bouddhistes, de leur côté, considèrent que ceux qui n’acceptent pas
l’enseignement de Bouddha sont tout simplement dans l’état
d’ignorance, loin de l’éveil libérateur. Ces convictions, comme celle
des chrétiens, même si elles paraissent exclusives, ne sont pas de
l’intolérance, elles ne le sont que quand on utilise la force pour
imposer sa conviction.
b) Caractère non-vietnamien du
christianisme
A cela on ajoute
que le christianisme dans son discours, ses rites et dans la manière
de vie qu’il préconise, n’apparaît pas conforme à l’esprit vietnamien.
Notons cependant
tout d’abord que la manière de vivre et de penser des Vietnamiens a
évolué beaucoup, depuis l’arrivée des trois religions de la Chine et
de l’Inde, et surtout depuis le contact avec les Occidentaux. Ensuite
il faut se garder de généraliser. Il y a des différences, mais il y a
aussi des convergences. Si une religion nouvelle – bouddhisme ou
christianisme, peu importe – n’apporte rien d’autre que ce qui existe
déjà dans le pays, alors à quoi bon l’importer ?
De toute façon, cette objection dans sa
généralité ne tient pas debout et elle est relativisée dans la
pratique. En effet, de nos jours les bouddhistes amènent d’Asie en
Occident un autre mode de penser et de vivre, avec leurs costumes,
rites et objets et maisons de culte différents, et des Occidentaux
trouvent tout à fait normal d’accepter tout cela presque tel quel,
alors que l’on pose uniquement pour le christianisme, semble-t-il, la
question de l’inculturation. Faut-il rappeler que les missionnaires en
Chine au XVIe siècle, religieux eux-même, ont commencé à adopter le
costume de religieux bouddhistes, et dans la suite celui des lettrés
du pays. Ils ont cherché à traduire les concepts chrétiens dans la
langue du pays. C’est aussi le cas du Vietnam : les prêtres ont porté
il y a plusieurs siècles la tunique des lettrés et, au XXe siècle, une
sorte de robe longue boutonnée du côté droit, comme celle des bonzes,
mais de couleur noire, pour se distinguer de la couleur brune chez les
bonzes. Quant au bâtiment de culte, les églises comme lieux de
rassemblement ressemblaient pendant les premiers siècles à des maisons
privées ordinaires, pour passer inaperçues en temps de persécution. Il
y a eu des églises construites à l’asiatique – comme la cathédrale de
Phat-Diêm construite à la fin du XIXe siècle – avec des toits
recourbés, mais avec l’aménagement d’un grand espace pour le
rassemblement des fidèles – espace qui n’existait pas dans les pagodes
bouddhiques anciennes, mais dont les pagodes récentes sont dotées
elles aussi en fonction des rassemblements. Les églises de style
européen ont été construites par des missionnaires surtout à partir de
l’installation des Français en Indochine. A vrai dire, il ne s’agit là
que des détails périphériques.
On pourrait pousser plus loin cette dernière
objection en disant que, au lieu de donner au christianisme une forme
vietnamienne, les missionnaires ont donné aux vietnamiens un
christianisme européen dans sa manière de penser, dans ses rites, ses
symboles et dans son organisation. Mais on peut également relativiser
cette partie de l’objection en relevant quelques éléments introduits
par les chrétiens et qui sont à leur tour adoptés et adaptés par leurs
compatriotes non-chrétiens, comme par exemple : le mariage bouddhique
devant le bonze, l’aumônerie militaire bouddhique, les écoles
bouddhiques, l’emploi du mot « giao-hôi » (Eglise) par les
bouddhistes, l’emploi du mot « ngôi » (personne) dans la grammaire,
l’organisation de la hiérarchie caodaïste à Tây-Ninh, etc. Ce ne sont
là – notons-le encore – que des éléments extérieurs qui passent
facilement d’une culture à une autre, et que ce qui compte vraiment,
c’est le sens qu’on leur donne dans la cohérence de chaque religion.
On ne peut pas reprocher aux missionnaires
occidentaux de n’avoir pas donné au christianisme au Vietnam une forme
vietnamienne, car ils ne peuvent donner ce qu’ils n’ont pas ou n’ont
pas connu, car cette forme reste à élaborer. Ils ont eu déjà beaucoup
de mérites d’avoir appris la langue la culture et l’histoire du pays.
C’est aux Vietnamiens devenus chrétiens de le faire.
Certains pensent que les missionnaires auraient
dû donner l’essence du christianisme sans les formes extérieures
relevant de leur propre culture. Mais alors cela veut dire qu’on
envisage le christianisme (ou n’importe quelle autre religion) comme
composé d’un noyau dur, d’une essence immuable, et d’un habit
extérieur qu’on pourrait remplacer indifféremment par n’importe quel
autre, comme quand on abandonne le costume européen pour endosser la
kimono japonais ou le boubou africain ! Or il n’y a pas de religion
abstraite, pas de christianisme abstrait, il n’y a de christianisme
que concrétisé dans une forme culturelle déterminée, relative, certes,
mais qui lui donne la réalité effective. Essayer de lui enlever toutes
les formes culturelles relatives pour trouver l’essentiel, c’est comme
si l’on voulait peler un oignon pour en trouver le noyau dur ! En
somme dans la transmission d’une religion d’une culture dans une
autre, il y a toujours inévitablement un échange culturel.
Pour revenir au problème de la greffe du
christianisme u Vietnam, je me propose de l’aborder, comme annoncé
précédemment, de deux côtés opposés , mais complémentaires, et qui,
comme dans tout échange, s’équilibre dans un compromis. Du côté des
prédicateurs étrangers on peut constater qu’ils proposent de partager
avec d’autres la voie ou religion qu’ils ont chez eux et telle qu’ils
la comprennent dans leur culture, car personne ne peut donner ce
qu’il n’a pas. Du côté des Vietnamiens, destinataires du message,
on notera qu’ils partagent avec leurs compatriotes la même culture et
par conséquent ils ne peuvent réceptionner le message venant
d’ailleurs qu’à leur façon, selon leur mentalité et leur
manière de vie.
21- La voie
chrétienne proposée
La voie chrétienne proposée aux Asiatiques aux
XVIe et XVIIe siècles est une voie qui a évolué beaucoup selon les
cultures rencontrées et assimilées successivement.. Elle est née au
Proche Orient en milieu juif, mais elle a rencontré les cultures
hellénistique et latine. Ses écrits fondateurs sont en grec, langue
commune à l’époque dans le bassin méditerranéen, ce qui facilite sa
transplantation de la culture sémitique à la culture gréco-romaine,
plus universelle, dont les nations européennes sont héritières.
En seize siècles le vécu de la voie chrétienne
s’est développé en un grand système couvrant toute la vie humaine,
allant d’un code moral assez détaillé pour la vie courante, un rituel
riche et complexe pour les célébrations de toute l’année, et un code
juridique régissant les rapports entre les membres organisés de
manière hiérarchique, à l’élaboration d’un corps de doctrines
cohérentes, utilisant plusieurs systèmes de concepts philosophiques
abstraits. C’est dire que l’on est assez loin des narrations sur la
vie et la mort du fondateur, Jésus de Nazareth, narrations qui
cependant restent toujours le fondement de tout ce système.
De plusieurs branches du christianisme, greffées
sur des cultures différentes, c’est la branche de l’Occident latin qui
a eu plus de chances pour se développer et qui a entrepris d’envoyer
des missionnaires en Asie. Ainsi la voie que les missionnaires
voulaient proposer au XVIe siècle c’était tout d’abord le
catholicisme. Le protestantisme arriva plus tard.
Au Vietnam, comme dans les pays voisins, les
missionnaires n’abordaient pas un terrain vierge dans une région
sauvage, mais un Etat national, organisé autour d’un pouvoir
centralisé, qui ne connaissait pas la distinction entre religion et
politique, un pays dont les habitants adoptaient plusieurs religions
différentes. Il s’agit pour eux, non pas de supprimer tout cela – ils
n’en avaient ni la mission, ni les moyens – mais de voir comment y
greffer la spécificité de la voie chrétienne. Il s’agit donc, d’une
part, de discerner parmi les éléments locaux disponibles, souvent
opposés les uns aux autres, ceux qui vont dans le sens du
christianisme, de ceux qui lui sont incompatibles, et, d’autre part,
de greffer sur les éléments compatibles le message chrétien pour faire
développer leur potentialité au-delà de l’acquis traditionnel.
211- Les
travaux préparatoires
a)
L’apprentissage de la langue
Le premier travail
est l’apprentissage de la langue du pays. Ceci semble aller de soi,
mais pas nécessairement. L’on songe que l’Islam impose partout la
langue arabe, et que les trois religions traditionnelles au Vietnam
ont maintenu pendant de longs siècles, sans traduction, leurs écrits
canoniques et leur rituel en chinois.
C’est ainsi que les
missionnaires, jésuites et autres, se sont mis à apprendre le
vietnamien, que les lettrés écrivaient en caractères démotiques (avec
des caractères chinois), et qu’eux-mêmes cherchaient à leur tour à
écrire, pour partir de ce qu’ils connaissaient, avec l’alphabet latin.
Le résultat est admirable : dès la première moitié du XVIIe siècle le
jésuite italien, Girolamo Maiorica a composé une quarantaine de livres
religieux en écriture vietnamienne démotique, et au milieu de ce même
siècle, Alexandre de Rhodes a fait éditer à Rome, en 1651, le premier
catéchisme bilingue, latin-vietnamien (romanisé), ainsi que le premier
dictionnaire vietnamien-latin-portugais.
b)
La connaissance de la culture locale
Le deuxième travail
préparatoire est l’acquisition des connaissances sur les us et
coutumes, l’histoire et les religions du pays. Comme pour la premier
travail, le second ne peut se faire sans une étroite collaboration
avec les gens du pays, en particuliers avec des convertis.
Signalons en passant pour le Vietnam que
plusieurs jésuites, tels que Marini, de Rhodes, Tissanier et Borri,
ont publié au XVIIe siècle en Europe des livres sur les coutumes et
croyances et sur l’histoire du pays. Au XVIIIe les augustins
déchaussés italiens ont rédigé le premier exposé synthétique sur les
religions au Vietnam, et cela en deux versions, l’une en latin sous
forme de traité systématique, l’Opusculum de Sectis apud Sinenses
et Tunkinenses, 1750, et l’autre en vietnamien romanisé,
sous forme de dialogue entre un lettré occidental et un lettré
oriental, le Tam Giao Chu Vong, 1752 (Erreurs des
trois religions).
c)
La traduction des concepts chrétiens
Le troisième
travail est le choix des mots pour traduire les concepts chrétiens, et
celui des tournures pour rendre compréhensibles les conceptions de la
religion qu’on veut prêcher. Ici la traduction n’est pas aussi simple
que pour le cas des choses tangibles de la vie courante. En effet il
existe des concepts religieux et philosophiques énonçant des
expériences et des pensées encore inconnues en Asie, comme le Dieu
transcendant, la Création, l’Incarnation, la Trinité, les Sacrements,
etc.
Il a fallu une étroite collaboration entre les
missionnaires et les lettrés convertis, pour inventer tout un système
de mots et concepts apte à transmettre le contenu de la religion
nouvelle. On mesure l’importance et la qualité de ce travail, d’autant
plus que la grande partie de la terminologie chrétienne au Vietnam est
fixée dès la XVIIe siècles.
Signalons toutefois une évolution dans la façon
de rendre en vietnamien les notions religieuses jusqu’alors inédites.
Tout d’abord, dans plusieurs cas, faute de trouver le mot
correspondant, on se résigne à utiliser la transcription phonétique du
mot portugais ou latin, qu’on explique dans la suite, ou dont le sens
devient manifeste dans le contexte. Ensuite, on crée sur le fond
linguistique disponible un nouveau mot composé, qui indique le sens le
plus rapproché du mot originel. Et ce processus peut se renouveler en
s’améliorant plusieurs fois dans l’histoire
[4].
On mesure l’importance de la traduction qui rend
possible la communication, l’échange et l’ajustement des pensées, tout
en respectant le partenaire dans sa langue et dans sa culture.
212- La
nouveauté du message proposé et les points d’ancrage
Il va de soi que,
si les prédicateurs du christianisme n’avaient rien de nouveau à
proposer, ils n’auraient eu aucune raison de venir au Vietnam. Et la
preuve qu’il y avait du nouveau, c’est que certains des dirigeants du
pays y voyaient une menace, ou du moins une mise en question –
pacifique, mais non moins inquiétante – de l’ordre hiérarchique et de
certaines coutumes du pays. Voici quelques nouveauté marquantes :
a)
Une autre idée de Dieu
Il y avait dans le
pays une multitude de dieux, esprits ou génies, représentant diverses
puissances de la nature, et qui semblent être là depuis toujours. On
leur rendait le culte en cas de besoin, pour obtenir d’eux des faveurs
ou pour éviter des ennuis que certains semblaient causer exprès aux
hommes. Le bouddhisme, qui ne s’intéresse pas aux dieux – soumis eux
aussi au samsara, ce monde sans fin de conditionnements – et
qui ignore la prière, a été réceptionné dans le pays selon la
mentalité religieuse de la population, qui intègre dans son panthéon
existant aussi bien Bouddha que les innombrables bouddhas ou
bodhisattvas comme autant de divinités bienveillantes, dotées de
pouvoirs miraculeux, auxquelles on rend le culte. Devant cette
situation paradoxale, le missionnaire jésuite Alexandre de Rhodes
croyait déceler, non sans raison, le double langage des bouddhistes :
aux initiés, c’est-à-dire aux bonzes ils enseignaient l’athéisme, et à
la masse ils enseignaient l’idolâtrie, c’est-à-dire le culte de faux
dieux.
A la place de tout ce panthéon, le christianisme
propose l’idée d’un Dieu transcendant, unique, créateur dont tout
dépend. Il n’est certes pas impossible que la pensée philosophique
peut arriver à l’idée d’un principe absolu du monde. Mais qu’est-ce
que cela me fait qu’il y a un tel principe, que d’aucuns appellent
Dieu ? Car un dieu qui ne me parle pas – ou qui n’a rien à me dire –
un tel dieu ne me dit rien !
Ainsi, une autre nouveauté : le christianisme
prêche un Dieu qui parle aux hommes
[5],
or la parole donne le sens à la vie ; il prêche un Dieu qui
s’intéresse aux hommes, contrairement aux dieux d’Epicure qui, vivant
heureux dans leur monde à eux, se désintéressent des hommes ; il
prêche un Dieu qui propose aux hommes une destinée, celle d’être ses
enfants. Autrement dit ce n’est pas un Dieu qui ne serait qu’un
appareil automatique de rétribution, et qui est vite remplacé,
avantageusement, par le Karma indien impersonnel et implacable.
Ceci veut dire que le Dieu chrétien défatalise l’histoire : tout peut
recommencer avec lui, et la liberté a un sens.
b)
Le monothéisme éthique
Si ailleurs l’attitude qu’on a envers les dieux
est séparé de celle qu’on a envers les hommes, ici pour le
christianisme l’amour pour Dieu et l’amour pour les hommes forment un
seul et même commandement. C’est précisément sur ce point – nous en
parlerons – que le christianisme trouve son point d’ancrage dans le
confucianisme. On comprend alors pourquoi, malgré les persécutions
terribles de la part des confucianistes, jamais appliquées à aucun
autre groupe religieux
[6],
les chrétiens, engagés dans ce monde, se sentent plus proches du
confucianisme que du taoïsme et du bouddhisme. Ces deux doctrines
préconisent le désengagement par rapport à ce monde, parce que, dit le
premier, nos agissements étant vains, il faut laisser agir la nature,
et que, dit le second, il faut rompre avec tout attachement et tout
désir, pour en finir avec ce cycle sans fin de renaissances dans le
monde de la souffrance.
22- La
réception du message chrétien
L’idée mise en
exergue est que ce qui est reçu est réceptionné ou approprié selon les
modalités de celui qui reçoit. Il va donc de soi que les Vietnamiens
reçoivent le christianisme, non pas comme sur une table rase sur
laquelle rien n’a été écrit, mais dans leur mentalité et à partir de
leur culture, pétrie par les religions traditionnelles.
Il y a certes dans
le taoïsme et le bouddhisme des éléments qui vont dans le sens du
christianisme. En effet, comme le taoïste qui cherche l’immortalité,
le chrétien affirme le vanité des choses et cherche quelque chose de
plus que ce monde. De même, comme le bouddhiste, le chrétien se méfie
de l’attachement à soi et des désirs de ce monde. Mais il ne condamne
pas irrémédiablement ce monde, parce que c’est encore dans ce monde
même qu’il faut s’engager pour réaliser une autre dimension de
l’existence. C’est donc dans l’engagement confucéen principalement
que le christianisme semble pouvoir se greffer.
221- La paternité de Dieu et la
doctrine des trois pères
Le confucianisme
veut qu’on s’engage dans ce monde humain et social, en s’appliquant à
se perfectionner, à mettre le bon ordre dans sa famille, à bien
gouverner l’Etat et à apporter la paix dans le monde. Cependant il
reste réservé au sujet du monde des esprits et des divinités, ainsi
que de la mort et l’au-delà. Confucius dit : « (La sagesse) c’est
rendre aux hommes leur dû en toute justice, et honorer esprits et
démons tout en les tenant à distance » (Lunyu, VI, 20), et
encore : « Tant qu’on ne sait pas servir les hommes, comment peut-on
servir leurs mânes ? (…) Tant qu’on ne sait pas ce qu’est la vie,
comment peut-on savoir ce qu’est la mort ? » (Lunyu, XI, 11)
[7].
Attitude réservée, interrogative, mais qui n’implique pas de soi une
négation assurée, définitive.
C’est justement
grâce à cette petite marge ainsi laissée, avec sagesse, que du point
de vue confucéen la possibilité est ouverte sur l’idée du Dieu
chrétien présentée dans le cadre de la doctrine des « trois pères »[8].
En effet, dans les trois liens sociaux reconnus par le confucianisme (souverain-sujet,
père-enfant, époux-épouse), on reconnaît deux pères : le roi comme
père de la nation et le père de famille. On sait qu’en matière de
culte officiel, d’ailleurs assez formaliste, le culte rendu au Ciel,
est réservé au roi, tandis que les grands mandarins rendent le culte
aux esprits des fleuves et des montagnes. Dans la population, chacun
n’a de culte à rendre qu’à ses propres ancêtres. Et les missionnaires
au Vietnam, et plus précisément Alexandre de Rhodes, de raisonner : le
roi, tout grand qu’il soit, n’est pas l’être suprême, car il doit
rendre un culte à plus grand que lui, c’est-à-dire au Ciel. Or il ne
peut s’agir du ciel comme chose matérielle, visible, impersonnelle,
mais du Seigneur du Ciel, donc Dieu, que l’on est invité, comme
chrétien, à appeler « Père ». Et c’est le père qui est au-dessus du
père de la nation et du père de famille.
Ainsi c’est dans le respect du système des trois
liens humains, élargi maintenant vers le haut et intégré dans un ordre
supérieur, que les chrétiens annoncent Dieu, le père de rang
supérieur, comme le père des hommes. Avec cet avantage incontestable
que c’est l’idée d’un Père commun à tous qui fonde celle de la
fraternité universelle prônée par la sagesse asiatique pour laquelle
les hommes des quatre mers sont tous frères
[9].
En somme, si les vertus confucéennes sont
maintenues, la hiérarchie sociale selon le confucianisme, sans être
contestée, se trouve de fait relativisée et en même temps enrichie,
d’une part, par la doctrine des trois pères, qui pose au-dessus du roi
et du père de famille, le Seigneur du Ciel, comme le père suprême et,
d’autre part, par la valeur donnée à la personne humaine, appelée à
être frère avec tous les hommes, enfants d’un même Père, ce qui
introduit l’idée d’égalité entre tous les hommes. Cette égalité
implique, dans le cadre de la séparation, propre au christianisme,
entre le religieux et le politique, que l’autorité politique doit
désormais se justifier autrement que par quelque mandat céleste ou
quelque raison religieuse. Il est évident qu’il y a là de quoi
déplaire aux tenants du pouvoir dans leur tendance à l’absolutisme
dans tous les domaines.
222- Le
monothéisme éthique et les vertus confucéennes
Un autre point
d’attache pour la greffe du christianisme, ce sont les cinq vertus
confucéenne : humanité (bienveillance), justice (attachement),
urbanité (politesse), intelligence (discernement) et fidélité
(confiance). Sans ces vertus – et sans les liens sociaux mentionnés –
on ne vit pas selon le confucianisme comme être humain. Le
confucianiste qui devient chrétien, non seulement n’a pas à renoncer à
ces vertus, bien au contraire, intégrées dans le cadre du monothéisme
éthique, ces vertus reçoivent une valeur nouvelle, comme étant la
façon concrète de réaliser à la fois la fraternité humaine et la piété
filiale envers Dieu , le père de rang supérieur.
Ceci est très
important, car, si les confucianistes non-chrétiens peuvent reprocher
aux chrétiens d’avoir touché au système des liens humains – sans en
rien y renoncer et en l’ouvrant vers une perspective plus large – ils
ne peuvent leur faire grief d’avoir refusé les cinq vertus – les
chrétiens en ont même ajouté d’autres. De ce fait, la pratique
religieuse ne consiste ni dans la méditation sur le vide, la vacuité,
ni dans des invocations inlassablement répétées, incantatoires,
magiques même, mais par des actions concrètes orientées vers l’amour
du prochain.
Il y a d’autres éléments du christianisme qui ne
peuvent être directement greffés sur la culture traditionnelle, mais
qui sont indirectement accessibles à partir des positions acquises
après la greffe. L’idée de l’Incarnation d’une personne divine, à
première vue ne semble pas impossible à concevoir pour ceux qui sont
habitués aux récits légendaires sur la descente sur terre des
immortelles célestes (les tiên) ou sur les nombreux avatars
des divinités hindoues. Mais la comparaison s’arrête là, car le
sens est différent. L’idée d’Incarnation une fois admise comme non
impossible, on essaiera de passer à celle de la Trinité, un Dieu en
trois personnes, ce qui pourrait faire penser au Trimurti
hindou. Mais de nouveau la comparaison ne permet de rien identifier,
car nos concepts et représentations sont inaptes à nous faire saisir
une réalité qu’on ne peut viser que de loin.
3- Conclusion
31- Une autre
idée de l’homme
Si le christianisme propose une autre idée de
Dieu, il propose aussi en conséquence une autre idée de l’homme à
greffer sur des points d’attache déjà ouverts par la culture
traditionnelle.
Dans l’hypothèse de l’acceptation d’un Dieu qui
parle, qui s’intéresse à l’homme et lui propose une destinée, l’homme
ne doit plus concevoir sa vie comme un destin inévitable, dramatique,
décidé pour lui arbitrairement, comme par exemple, par des dieux grecs
en conflits les uns avec les autres. Ni non plus comme le résultat
automatique d’une règle de causalité implacable, comme celle d’un
Karma hindou inflexible. Ainsi sa destinée de personne libre se
trouve entre ses mains, dépend de sa décision libre. C’est en cela que
consiste sa dignité.
Cette dignité, certains penseurs de l’antiquité
grecque l’ont vue dans le fait d’être une étincelle de la divinité. Le
judaïsme et le christianisme l’ont fondée dans le fait que l’homme a
été créé à l’image du Dieu unique et est appelé à être le partenaire
de l’Absolu. Sous-jacent à cette conception, il y a le refus de
diviniser la nature et le pouvoir politique. En Occident, cette idée
de la dignité de l’homme a été sécularisée et parfois développée
jusqu’à l’individualisme exacerbé, mais elle reste le fondement des
luttes pour libérer l’homme de toute oppression et humiliation, de
l’emprise étouffante de différentes communautés, familiale, raciale,
nationale ou religieuse. En ce sens le christianisme greffé sur la
culture asiatique incite l’homme à aller plus loin que les positions
acquises, ce qui n’est pas sans provoquer une certaine mise en
question de ces dernières et des remous chez ceux qui tiennent à y
rester.
32- Des
tâches toujours renouvelées
L’idée de la greffe une fois admise, le travail
de l’inculturation et de la réception reste encore à faire. D’une
part, le christianisme qui entre au Vietnam ne peut pas renoncer à
tous les éléments dépendant de la culture occidentale – qu’on songe à
la recherche, évoquée précedemment, du noyau dur de l’oignon – mais
bien à certains d’entre eux, puisqu’il y a en Occident aussi une
évolution historique et que certains éléments se sont avérés caducs
D’autre part, les Vietnamiens ne peuvent accueillir le christianisme
qu’à leur façon, selon leur culture. Notons cependant que cette
culture qui s’est forgée au contact des peuples d’Asie, loin de
s’arrêter là et se figer une fois pour toutes – comme certains le
pensent – évolue elle aussi en fonction des rencontres plus récentes
avec les peuples d’Occident. On ne peut plus faire comme si dans ces
contacts les idées scientifiques, politiques – dont la démocratie et
le communisme – et religieuses n’avaient jamais existé.
L’inculturation et la réception se négocient
dans des compromis provisoires, et cela dans tous les domaines : la
morale, le rituel religieux, l’organisation de la communauté, ainsi
que l’appareil conceptuel qui permet à l’homme religieux de prendre
conscience de ce qu’il est, ce qu’il fait et ce qu’il espère. Ici deux
questions se posent : a) quel est le point d’attache de la greffe ?
et b) quel élément faut-il greffer ?
En ce qui concerne la première question, on a vu
précédemment la doctrine des « trois pères » et les cinq vertus
confucéennes. J’ajouterais, par curiosité, qu’il y a une cinquantaine
d’années, on a tenté d’élaborer une liturgie vietnamienne[10],
calquée sur le rituel de la cour impériale[11].
Ce point d’attache semble propice pour l’inculturation. Mais cette
tentative a été sans lendemain. Peut-être à cause de la centralisation
de l’Eglise catholique romaine. Mais de toute façon cette tentative,
si elle a existé, est arrivée trop tard : elle aurait dû se faire il y
a plus de trois siècles, lorsque le rituel impérial était encore
pratiqué et elle aurait eu alors un sens. Mais depuis le perte de
l’indépendance nationale au XIXe siècle, avec l’humiliation de la
monarchie maintenue pour la façade, le rituel encore pratiqué, comme
par exemple le sacrifice rendu au Ciel par le roi, malgré le sérieux
qu’on a voulu lui donner, a perdu beaucoup de son sens. En effet, le
roi, créé ou déposé selon le bon vouloir des colonisateurs, n’est plus
vraiment mandaté par le Ciel pour régner sur la nation. De plus, après
la démission du dernier roi en 1945 et la proclamation de la
république, il est hors de propos de chercher à élaborer une liturgie
selon un rituel hors d’usage et qui ne dit plus rien à personne.
Sur la deuxième question, signalons qu’au XVIIe
siècle l’Eglise catholique apportait au Vietnam une organisation
centralisée et hiérarchique, et les Vietnamiens trouvaient cela
normal, habitués qu’ils étaient à vivre dans la société confucéenne,
centralisée et fortement hiérarchisée[12].
Mais aujourd’hui cette inculturation a perdu un peu de sa pertinence,
puisque le pouvoir confucéen a disparu et que l’organisation trop
centralisée de l’Eglise est mise en question par des chrétiens vivant
dans la société démocratique. Un autre élément greffé dans le domaine
du culte, c’était l’usage du latin – langue incompréhensible pour la
population. A l’époque les Vietnamiens n’y trouvaient pas d’objection,
eux qui connaissaient l’usage officiel et séculaire du chinois –
compréhensible pour les lettrés et non pour le peuple – dans des
cérémonies religieuses confucianistes, taoïstes et bouddhistes[13].
Or aujourd’hui le latin n’est plus obligatoire.
C’est dire en fin de compte qu’avec les
changements dans la société, certains éléments greffés ont perdu de
leur importance, et que l’inculturation est un processus permanent
d’adaptation à la vie qui évolue.
[1]
Penseur qui a mis en œuvre la phénoménologie pour approfondir
l’étude weberienne de la réalité sociale. Son
oeuvre capitale est Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt.
Eine Einführung in die verstehende Soziologie (1932), rééditée
à Francfort sur le Main, 1981, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft,
n° 92. Cf. aussi, dans son sillage :
Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction
of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge (1966),
Penguin University Books, 1971.
[2]
Cf. l’article « Le rôle des missionnaires au Vietnam : un décalage
dans le temps et dans l’espace » in : A. Forest & Y. Tsuboï,
Catholicisme et Sociétés asiatiques, Paris, L’Harmattan,
1988, pp. 133-158. L’auteur y pose la question : « Pourquoi les
Vietnamiens se convertissent-ils ? (pp. 136-143) et, sans
consulter les intéressés, il répond à leur place : a) Pour les
dirigeants politiques pendant la période de la division du
Dai-Viet (ancien nom du Vietnam) en deux Etats concurrents, les
bonnes relations avec l’étranger peuvent contribuer à affaiblir
l’adversaire. b) Dans une société bloquée, avec un confucianisme
d’Etat, considérant le modèle chinois comme indépassable,
l’innovation est impossible ; dans cette situation, le
christianisme offre une issue pour les déclassés du système
mandarinal et communal. Nous savons cependant que tous les
déclassés ne se sont pas convertis, bien au contraire beaucoup de
déclassés parmi les lettrés (van-thân), à la fin du XIX
siècle, en veulent à mort au christianisme. L’auteur
signale par ailleurs quelques traits qui ont pu rendre le
christianisme attrayant : a) le christianisme est non-violent (des
martyrs et non des révoltés) ; b) la sollicitude des missionnaires
pour que la justice soit respectée et pour une société plus
solidaire ; c) la perspective de la récompense et la promotion
dans l’au-delà, moyennant des règles éthiques claires et
accessibles à tous ; et enfin : d) l’emploi de la langue du pays
(alors que les trois religions utilisent la langue chinoise), ce
qui rend l’accès possible au savoir étranger.
[3]
Il ne serait pas inintéressant d’étudier, par exemple, dans les 77
ouvrages que le religieux bouddhiste Xuan Zhuang (600-664), selon
la tradition, a traduits et composés en chinois, les glissements
sémantiques enrichissants ou éventuellement déformants, donnant
lieu à la diversité des écoles.
[4]
En voici quelques exemples :
Deus
(Dieu) = Dêu,
Chua Tröi (Seigneur du Ciel, sino-vietnamien : Thiên Chua).
Anjo
(Ange) = An-giô,
Thiên-thàn (Esprit du Ciel), Thiên-sü (Messager du
Ciel).
Papa
(Pape) = Pha-pha,
Giao-tông (Ancêtre religieux), Giao-hoàng (Empereur
religieux).
Bispo
(évêque) = Vit-vô,
Duc Thày (Maître respectable), Giam-muc (Pasteur-Inspecteur).
[5]
Confucius se demande : « Le Ciel parle-t-il ? Les quatre saisons
se succèdent, les cent créatures prolifèrent : Qu’est-il besoin au
Ciel de parler ? » (Lunyu, XVII, 19). Or pour le
christianisme, Dieu a parlé aux hommes par les hommes religieux
qu’on appelle des prophètes et en particulier par Jésus de
Nazareth, vénéré comme la Parole de Dieu
[6]
Il est intéressant de noter que c’est sur la base du culte des
ancêtres que les confucianistes accusent les chrétiens d’avoir
manqué à la piété filiale, ou plus précisément, pour avoir adopté
d’autres rites de piété filiale. A part ces raisons doctrinales
alléguées en haut lieu , il faudrait ajouter aussi au niveau de la
population et des exécutants la cupidité et le sadisme, étranger à
la vertu d’humanité bienveillante du confucianisme. Signalons
encore que les bouddhistes, de leur côté, vont jusqu’à prêcher la
piété filiale comme un enseignement de Bouddha lui-même, et cela
soit pour éviter les foudres des confucianistes, soit parce le
bouddhisme a été réceptionné par les confucianistes à leur façon.
Et l’on comprend dans cette perspective le cérémonie bouddhique de
la destruction des prisons infernales pour libérer les ancêtres.
[7]
Entretiens de Confucius (Traduit du chinois par Anne Cheng,
Ed. du Seuil, Points Sa24, 1981, p. 59 et p. 89.
[8]
Cf. TVT, « La doctrine des trois pères. Un effort d’inculturation
du christianisme au Vietnam », dans : MISSION, Revue des
sciences de la mission, Ottawa, vol. IX – N° 1
– 2002, pp. 89-104.
[9]
L’on songe à l’Hymne à la Joie du poète allemand Schiller avec la
phrase : « Alle Menschen werden Brüder ».
[10]
C’est la même inspiration qui ailleurs a donné naissance au rite
dit zaïrois au Congo (ex-Zaïre).
[11]
La liturgie romaine s’est inspirée elle aussi des éléments du
rituel de la cour impériale.
[12]
Cf. Tran Van Toàn, « Un aspect confucéen dans la formation du
clergé vietnamien », dans Les cadres locaux et les ministères
consacrés dans les jeunes Eglises, Actes de la XVe session du
CREDIC à Louvain-la-Neuve (1994), Lyon, 1995, pp. 165-183. C’est
dans ce contexte sociologique que le mot « pape » a été rendu en
vietnamien par «giao-hoàng » (empereur religieux ), et que l’on
s’est mis à comparer le clergé catholique à un corps de
fonctionnaires – religieux, bien entendu..
[13]
Et cela sans parler de l’usage dans le bouddhisme, aujourd’hui
encore, de nombreuses formules magiques incompréhensibles, car
prononcées en sons vietnamiens selon des transcriptions
phonétiques chinoises des originaux en sanscrit ou en tibétain.
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